1 Introdução: Da Liberdade à Coordenação
1.1 A Pergunta Inicial: Somos Livres?
Quando pensamos sobre nossas escolhas e ações, uma pergunta surge com naturalidade aparente: somos realmente livres para decidir o que fazemos? Essa questão atravessa séculos de reflexão filosófica e, nas últimas décadas, ganhou nova urgência com os avanços das neurociências. O debate contemporâneo sobre o livre-arbítrio tornou-se um campo de disputa entre filósofos, neurocientistas e psicólogos, cada qual trazendo evidências e argumentos para sustentar posições frequentemente inconciliáveis.
De um lado, encontramos o determinismo — a tese de que, dado o estado completo do universo em um momento e as leis da natureza, existe apenas um futuro fisicamente possível. Se o determinismo for verdadeiro, então cada pensamento, cada desejo, cada decisão que tomamos já estava, em princípio, inscrito na configuração anterior do cosmos. Nessa perspectiva, a sensação de escolher seria apenas isso: uma sensação, um epifenômeno da atividade cerebral que nos dá a ilusão reconfortante de controle.
O neurocientista Robert Sapolsky representa uma versão radical dessa posição. Em Determined (Sapolsky, 2023), ele argumenta que toda ação humana é produto integral de fatores biológicos, ambientais e culturais prévios. O que chamamos de “escolhas” nada mais seriam do que o resultado inevitável de cadeias causais extremamente complexas — tão complexas que nos escapam, mas nem por isso menos determinadas. Para Sapolsky, a responsabilidade moral baseada na ideia de “poder agir de outro modo” perde o sentido; deveríamos substituí-la por uma ética focada em prevenção, tratamento e compreensão das condições que moldam o comportamento.
Sam Harris, em Free Will (Harris, 2012), chega a conclusões semelhantes por via mais fenomenológica. Ele convida o leitor a observar a própria experiência: de onde vêm nossos pensamentos? Escolhemos pensar o que pensamos? A introspecção, argumenta Harris, revela que pensamentos e intenções simplesmente surgem na consciência, sem que tenhamos controle sobre sua origem. Os experimentos de Benjamin Libet e seus sucessores parecem corroborar essa intuição: potenciais de prontidão neural precedem a consciência da decisão, sugerindo que o cérebro “decide” antes que saibamos que decidimos.
Do outro lado do debate, filósofos como Daniel Dennett defendem o compatibilismo — a tese de que livre-arbítrio e determinismo não são mutuamente excludentes. Em Freedom Evolves (Dennett, 2003) e Elbow Room (Dennett, 2015), Dennett argumenta que o livre-arbítrio que realmente importa não é a capacidade metafísica de romper cadeias causais, mas a liberdade de agir guiado por razões, valores e deliberação. Um agente é livre quando suas ações fluem de seus próprios processos de avaliação e controle, mesmo que esses processos sejam, em última instância, determinados. A responsabilidade moral, nessa perspectiva, não exige milagres causais — exige apenas o tipo de autogoverno que seres humanos efetivamente possuem.
Michael Gazzaniga acrescenta uma dimensão emergentista ao debate (Gazzaniga, 2011). Suas pesquisas com pacientes de cérebro dividido revelaram um “intérprete” no hemisfério esquerdo que constrói narrativas coerentes para ações cuja origem real permanece inconsciente. Isso poderia parecer um golpe contra o livre-arbítrio, mas Gazzaniga tira uma conclusão diferente: responsabilidade e agência não são propriedades de neurônios, mas fenômenos que emergem no nível das interações sociais. O livre-arbítrio não deve ser buscado em circuitos cerebrais específicos, mas entendido como propriedade sistêmica que só faz sentido entre agentes que coexistem em sociedade.
Alfred Mele, por sua vez, ocupa uma posição de cautela analítica. Em Free: Why Science Hasn’t Disproved Free Will (Mele, 2014), ele examina minuciosamente os estudos que supostamente refutariam o livre-arbítrio e mostra que suas conclusões são frequentemente exageradas. Potenciais de prontidão não são decisões; correlação neural não é determinação inevitável. Para Mele, os ataques científicos ao livre-arbítrio frequentemente miram uma versão caricatural — uma vontade completamente incausada e metafísica — que poucos filósofos sérios defenderiam.
1.2 O Que Essa Pergunta Deixa de Fora
O debate entre deterministas e compatibilistas é genuíno e filosoficamente importante. Contudo, há algo que ele sistematicamente deixa de fora — algo que se torna evidente quando passamos das disputas abstratas para a experiência concreta de agir.
Considere a seguinte situação: uma pessoa decide, após deliberação cuidadosa, que deveria parar de fumar. Ela avalia as razões, pesa os argumentos, chega à conclusão de que abandonar o cigarro é a melhor escolha. E no entanto, horas depois, acende um cigarro. O que aconteceu?
Essa situação não é excepcional — é comum. Agimos contra nossos próprios juízos com frequência perturbadora. Sabemos que deveríamos estudar, mas abrimos as redes sociais. Decidimos economizar, mas fazemos uma compra impulsiva. Prometemos a nós mesmos acordar cedo, mas desligamos o alarme e voltamos a dormir.
Ora, o debate sobre livre-arbítrio não nos ajuda muito aqui. Se o determinismo for verdadeiro, então tanto a decisão de parar de fumar quanto o ato de acender o cigarro estavam determinados — mas isso não explica a relação entre eles. Se o compatibilismo for verdadeiro, então a pessoa agiu “livremente” em ambos os momentos — mas isso também não explica por que sua ação contradisse seu juízo.
O problema é que a pergunta “somos livres?” pressupõe uma vontade que simplesmente funciona ou não funciona, como um interruptor. Mas a experiência revela algo mais complexo: uma vontade que opera ao longo do tempo, que precisa manter compromissos, que às vezes falha não por ausência de liberdade, mas por alguma fragilidade em sua própria estrutura.
Há outras dimensões igualmente negligenciadas. Como conseguimos manter um projeto ao longo de meses ou anos? Como coordenamos ações que se estendem no tempo — planejar uma viagem, escrever um livro, construir uma carreira? Como articulamos intenções gerais (“quero ser saudável”) com ações específicas (“vou à academia hoje às 18h”)? Essas capacidades são centrais para a vida humana, mas o debate sobre livre-arbítrio as trata como se fossem triviais ou derivadas.
A pergunta “somos livres?” é sobre a possibilidade da escolha. Mas mesmo concedendo essa possibilidade, resta entender a estrutura do agir intencional — como ele se organiza, como se mantém, como falha.
1.3 Uma Mudança de Perspectiva na Filosofia
A história da filosofia revela um deslocamento gradual, ainda que não linear, nessa direção. A trajetória que vai dos gregos antigos à filosofia contemporânea mostra uma progressiva diferenciação entre problemas que inicialmente pareciam indistintos.
Os gregos não dispunham de um conceito de “vontade” como faculdade psicológica distinta. Para Sócrates e Platão, o problema do agir mal era essencialmente cognitivo: quem conhece o bem, faz o bem; o erro prático deriva sempre de alguma forma de ignorância. Aristóteles complicou esse quadro ao reconhecer a akrasia — a ação contra o próprio melhor juízo — como fenômeno real que exigia explicação. Mas mesmo Aristóteles tratou a akrasia como falha do conhecimento prático, não como fraqueza de uma faculdade volitiva.
Foi Agostinho, no século V, quem introduziu a vontade como protagonista do drama interior. Nas Confissões, ele descreve uma experiência que os gregos não teriam reconhecido: uma vontade dividida contra si mesma, que quer e não quer simultaneamente, que ordena a si mesma e não obedece. “De onde vem esse prodígio?”, pergunta Agostinho. “A mente ordena à mente que queira; não é outra, e contudo não o faz.” O problema deixa de ser intelectual para se tornar volitivo: não é que não saibamos o que é bom, é que não conseguimos querê-lo de modo eficaz.
A tradição posterior herdou essa concepção, mas a problematizou de diversas formas. Tomás de Aquino tentou reconciliar Aristóteles com Agostinho, subordinando a vontade ao intelecto. Duns Scotus e Ockham defenderam a autonomia radical da vontade. Descartes viu na vontade infinita a fonte do erro. Hume dissolveu a vontade em impressões e paixões. Kant distinguiu entre a vontade legisladora e o arbítrio que escolhe. Schopenhauer fez da vontade o princípio metafísico fundamental. Nietzsche fragmentou a vontade em multiplicidade de impulsos.
O século XX trouxe uma reconfiguração decisiva. A filosofia analítica, com seu compromisso de clareza conceitual, começou a decompor o problema em questões mais precisas. Em 1969, Donald Davidson publicou um artigo que se tornaria marco dessa transformação: “How is Weakness of the Will Possible?” (Davidson, 2001). Davidson não perguntava pela natureza metafísica da vontade, mas pela possibilidade lógica de um fenômeno específico: agir intencionalmente contra o próprio melhor juízo.
A estratégia de Davidson era mostrar que não há contradição lógica na fraqueza de vontade quando distinguimos tipos de juízo. Um agente pode julgar que, considerando certos fatores, A seria melhor; e pode julgar que, tudo considerado, A seria melhor; e ainda assim fazer B. A irracionalidade está em agir contra o juízo incondicional — mas irracionalidade não é impossibilidade lógica.
Com Davidson, o foco se desloca: da vontade como faculdade misteriosa para a ação intencional como objeto de análise. A pergunta não é mais “o que é a vontade?”, mas “como se estruturam as razões para agir?” e “qual a relação entre juízo e ação?”. O vocabulário substancial cede lugar a uma gramática de razões, intenções e ações.
1.4 Da Vontade à Intencionalidade Prática
Davidson reabriu o problema em termos que a filosofia contemporânea podia aceitar. Mas seu artigo, por elegante que seja, oferece mais um diagnóstico do que uma anatomia. Ele mostra que a fraqueza de vontade é possível, mas não explica como ela funciona — quais são os mecanismos, as estruturas, os pontos de falha.
É aqui que entra o trabalho de Michael Bratman. A partir de sua obra seminal Intention, Plans, and Practical Reason (Bratman, 1987), Bratman desenvolveu uma teoria que desloca o centro de gravidade da discussão: das “razões para agir” (o foco de Davidson) para os “planos e intenções” que estruturam a ação ao longo do tempo.
A intuição central de Bratman é que seres humanos são agentes planejadores. Diferentemente de criaturas que respondem momento a momento aos estímulos do ambiente, nós formamos intenções que se estendem no tempo, elaboramos planos hierarquicamente organizados, coordenamos ações presentes com compromissos futuros. Essa capacidade não é um luxo cognitivo — é uma necessidade para criaturas com recursos limitados que precisam navegar um mundo complexo.
Para Bratman, intenções não são meros desejos nem simples juízos sobre o que seria melhor fazer. São estados mentais com papel funcional próprio: controlam a conduta, resistem à reconsideração frívola, estruturam a deliberação subsequente. Quando formo a intenção de ir à academia amanhã, esse estado mental não apenas expressa uma preferência — ele organiza meu planejamento (preciso preparar a roupa, ajustar a agenda), filtra opções incompatíveis (não posso marcar uma reunião no mesmo horário), e me compromete de um modo que um mero desejo não faria.
Os planos, na teoria de Bratman, são estruturas hierárquicas de intenções. Um plano geral (“vou escrever um livro”) se articula em subplanos (“este mês termino o capítulo 3”), que por sua vez se articulam em intenções mais específicas (“hoje escrevo a seção sobre Davidson”). Essa estrutura é essencialmente parcial — não planejamos todos os detalhes de antemão, mas preenchemos o plano à medida que o contexto exige. A parcialidade não é defeito; é característica necessária para agentes com racionalidade limitada.
Essa perspectiva transforma nossa compreensão dos fenômenos tradicionalmente associados à “fraqueza de vontade” e à impulsividade. Na gramática de Bratman, podemos distinguir múltiplos pontos de falha: incapacidade de formar intenções de longo prazo, instabilidade excessiva das intenções formadas, falha em articular intenções gerais em subplanos executáveis, colapso no momento da execução, reconsideração inadequada (tanto por excesso quanto por falta). O que parecia um fenômeno unitário — “a vontade fraqueja” ou “o impulso vence” — revela-se uma família de problemas distintos, cada qual com sua lógica própria.
Mais importante ainda: a teoria de Bratman revela que a agência humana é fundamentalmente um problema de coordenação. Coordenação intrapessoal — entre o eu presente e o eu futuro, entre intenções de diferentes níveis, entre planos e circunstâncias cambiantes. E coordenação interpessoal — pois os mesmos mecanismos que permitem manter compromissos consigo mesmo permitem fazer e honrar compromissos com outros.
1.5 O Horizonte: Coordenação, Estabilidade e Graus de Liberdade
A teoria de Bratman é filosófica, não neurocientífica. Ela opera no nível das razões, intenções e planos — o que os filósofos chamam de “nível pessoal” de descrição. Mas suas estruturas conceituais sugerem perguntas que transbordam para outros domínios.
Se a agência humana depende de planos que se mantêm estáveis ao longo do tempo, mas que também precisam ser flexíveis o suficiente para se adaptar a circunstâncias imprevistas — como isso se realiza? A estabilidade das intenções não pode ser rigidez absoluta (isso seria patológico, como na perseveração obsessiva), nem pode ser ausência total de resistência à mudança (isso seria a pura impulsividade). Deve haver algo como uma estabilidade flexível, uma persistência que admite modulação.
Essa formulação evoca conceitos que vêm ganhando importância nas ciências cognitivas e na neurociência. O primeiro é a metaestabilidade, desenvolvido por J.A. Scott Kelso em seus estudos sobre coordenação (Kelso, 1995; Tognoli; Kelso, 2014). Sistemas metaestáveis são aqueles que mantêm padrões reconhecíveis de organização sem ficarem presos em estados fixos — eles habitam um regime dinâmico entre ordem e desordem, entre estabilidade e mudança. Kelso tem argumentado que a metaestabilidade é um princípio organizador fundamental do sistema nervoso, e essa ideia pode iluminar como o cérebro sustenta a arquitetura de planos e intenções.
O segundo conceito vem de uma tradição mais antiga: o problema dos graus de liberdade, formulado pelo neurofisiologista russo Nikolai Bernstein. Bernstein perguntou como o sistema nervoso coordena os inúmeros graus de liberdade do corpo — as múltiplas articulações, músculos, possibilidades de movimento — para produzir ação organizada.1 Sua resposta envolve a ideia de que o sistema “congela” temporariamente certos graus de liberdade para reduzir a complexidade, liberando-os progressivamente à medida que a habilidade se desenvolve.
Essa ideia, originalmente formulada para o controle motor, revela-se surpreendentemente pertinente para pensar a agência intencional. Planos funcionam, em certo sentido, como mecanismos de restrição de graus de liberdade: ao formar uma intenção, reduzo o espaço de possibilidades que considerarei, congelo certas opções para poder agir de modo coerente. A impulsividade, nessa perspectiva, seria um excesso de graus de liberdade comportamentais — o sistema não consegue restringir adequadamente as possibilidades, e a ação se fragmenta.
A neuroquímica oferece uma terceira via de entrada. A dopamina modula tanto a motivação quanto a seleção de ação; a serotonina afeta a inibição de impulsos e a capacidade de esperar por recompensas futuras; o balanço entre sistemas influencia quantos graus de liberdade estão efetivamente disponíveis para o agente em cada momento. Condições como o TDAH, os transtornos de controle de impulsos e certas alterações frontais podem ser compreendidas como perturbações desse equilíbrio — estados em que a modulação neuroquímica falha em sustentar a estabilidade dos planos.
Seria possível que a arquitetura de planos e intenções descrita por Bratman encontrasse seu correlato neural em dinâmicas metaestáveis? Que a estabilidade-com-flexibilidade das intenções correspondesse a padrões de atividade cerebral que persistem sem se cristalizar? Que os diferentes tipos de falha na agência — da impulsividade à rigidez obsessiva — correspondessem a diferentes desvios do regime metaestável ótimo, mediados por alterações neuroquímicas específicas?
Essas perguntas permanecem, em grande medida, abertas. Mas elas indicam um horizonte de convergência entre a filosofia da ação e as ciências da mente — uma convergência que não reduz o nível pessoal ao subpessoal, mas busca articulações entre eles. Os capítulos que se seguem exploram esse território.